洪子诚｜在不确定中寻找位置——“我的阅读史”之戴锦华
洪子诚先生
第一次读戴锦华的文章，应该是在1979，或1980年。那时候，她还在北大中文系78级读书。她和吴德安合写了有三万多字的论“新时期”短篇小说的文章，篇章结构虽说有点枝蔓，却有许多精彩论述，便做了压缩调整，推荐给《当代文学研究丛刊》。但没有见过她的面，都是吴德安和我打交道。我是个不大合格的教师（属于上完课就走人的那种），对她也就没有丝毫印象。待到能把“名”和“实”连结起来，已经是十三四年之后了：她从电影学院回到北大的比较文学和比较文化研究所任职。初次见面，惊讶于她有这么高（1），如此的口若悬河，天上地下无所不知，而且香烟一支接着一支⋯⋯但过后细想，《浮出历史地表》的著者（之一），还可能会是别的一种样子吗？
戴锦华的著作手头有十几种，认真读过的只是其中一部分。《浮出历史地表》是读过的，其他的还有《涉渡之舟》、《隐形书写》和访谈、随笔集《犹在镜中》、《拼图游戏》。她主编的《书写文化英雄》虽是研究生讨论课的成果，但基本上体现她的思路、风格。至于电影类的著作（《电影理论手册》、《镜与世俗的神话——影片精读18例》、《雾中风景》），则只是翻读一些片断。因为看过《放大》、《十诫》、《卡门》这样的欧洲经典名片，却有坠云里雾中的困惑，便拿《镜与世俗神话》作为指路明灯。但因缺乏对电影语言的基本知识，也因懒惰（觉得看电影不必那样费脑筋），未能获取更多的收益。《镜与世俗的神话》写于1990—1991年，属于戴锦华“年轻”时期的作品，在“一向是悔‘少作’”的作者心目中，其间有诸多遗憾（2）。其实它颇为重要。不仅留存了八九十年代她“过渡”的痕迹，不仅确立了后来写作上强烈的本土问题意识基点和理论、方法的脉络，而且也因为“年轻”而表现的“纯净”，那种热爱，那种因发现自己精彩而难以掩饰的得意。也包括里面透露的似乎没有缘由的梦幻。这让我想起80年代那篇著名小说的标题（“我们这个年纪的梦”）；当然，相似的可能也只是“标题”而已。
本书面世于1989年，2004年再版
因为常不满意自己文字的含糊、模棱两可，初读戴锦华的书最先产生的强烈印象，是那种“强势”的风格（3）：果断自信，立场、观点的犀利、确定，咄咄逼人。相信许多人也有相似的感觉。这是一个以社会批判作为活动、工作支撑点的学者所必需的品格。不过，在阅读、交往增多之后，发现这只是事情的一面。她的论著中，与“确定性”并存的，还有某种“自反”因素，某些不确定的，自我限制的，让强度得到削弱的一面。身份认同的同时也存在着某种程度的修正和游离，也为“确定”的叙述开放另外可能的空间。这是由比较、矛盾所构成的张力。这种“不确定”，根源于对“处境”的清醒；体现在她的著作经常使用，并一再强调的中心意象——镜、镜像、镜城、镜中奇遇——之中。但也不是悲观主义者。如她所说，“镜”的意象、感受，虽与拉康、阿尔都塞的理论有关，但更主要是来自自身的经验：有关人的历史存在的经验。这涉及对外部世界的认知，也涉及自我观照。这里面显然包含某种神秘的成分，甚或某种历史的不可知论。因此，她很少对未来做出预言、规划，不做出廉价许诺，很少“新世纪”意识。但归根结底，她所认为的“镜城”不是那“万难轰毁”的“铁屋子”（4）。她相信即使有过“绝望”，也可以寻找到朝向“真实”的路径。因而，她所说的“镜城突围”这个短语，概括了在矛盾、困难，和不确定中寻找“位置”的基本的生活、学术态度。
在当代中国的身份认同上，“代”的归属是个重要问题。最近的二三十年间，“断代法”在区别身份，确立历史进步观，支持乐观主义情绪上起到重要作用。由是诞生了“共和国一代”、“复出一代”、“知青一代”、“60年代人”、“70后”等等命名。用“时间”来集合某一群体，标示它与历史“大叙事”的关系，暗示在“大叙事”中拥有怎样的话语权，是构造这种历史时间的“身份标识”的动机。在20世纪，历史叙事的权威性，莫过于“见证式”的叙述。“代”的归属，在历史叙事上，正是在显示某种特定的“见证”资格。
但不是人人都能顺理成章地获得这种标识；戴锦华说自己就属于这一类型。出生于五六十年代之交，“革”开始仅七岁。不是红卫兵，没有插过队，当然更不是右派复出的一代。如果张口讲起文革来，遭遇的可能是带嘲弄意味的疑惑：“你懂‘文革’？你肯定只顾在红卫兵面前筛糠来着。”（5) 因此，在“历史是当事人历史”的观念支配下，人们纷纷讲述“自己的故事”。但她却发现没有“自己的故事”。没有出没青纱帐、跨过鸭绿江的经历，没有右派遭难及其后的光荣复出，没有北大荒的“不悔的青春”⋯⋯
找不到“代”的归属，没有可信、稳固的叙述基点的“失语”，确实是一种无奈。但欠缺某种确定身份、位置，因此或许能获得某种“方便”。在今天的历史叙事中，确定的“代”际归属所形成的历史记忆基点固然十分重要，但突破这一基点也值得重视。对于那些拥有稳固的“代”的归属感的人来说，如何不感到立场、情感的固化，警惕获得“历史合法性”的叙述不至不断“膨胀”，不至让同质化的叙述遮没其他，乃至一切，相信比“无名的一代”要较为艰难。反过来，“历史缝隙”间“无名一代”的身份，倒是更有可能孕育、转化为认知的、情感的优势：抗拒僵化立场，争取历史边界“游走者”的意识；抵抗、或减缓“个别经验”转化为“个别化经验”的趋向。这一点，显然为戴锦华所自觉意识。正如她在评论王安忆时说的：
“69届初中生”的历史与文化的尴尬地位，正是王安忆的财富。一种历史的边缘体验，使她由80年代伟大叙事的补白者成了这一叙事的增订者与改写者；时代理想主义的即告阙如，使她有机会超越了同代人怪圈式的忏悔、内省、怀旧与迷惘；超越了“痛苦的理想主义者”绝望的涉渡；超越了“道德主义的启蒙论的尴尬”，而能勇敢的直面“远非完美的现实”。（6）
戴锦华当然是毫不掩饰的“女性主义者”，很多时候都对人提醒她的女性身份、她的“女性主义”立场。她的重视、强调性别，并不完全出于学术的需要，不完全因为阶级、性别、种族是文化研究的“三字经”。在这里面，有她的深刻、难以释然的切身体验。在一般情况下，男性除非有一种自省的觉悟，一种感同身受的愿望（尽管这很难做到），往往对女性的处境、心理或懵懂无知，或轻忽无视。我读戴锦华的一些文字，包括她对女性作家的研究的论著，便常会有隔膜、讶异的感觉产生。“生为女人，是一个不容片刻逃离的事实，⋯⋯男人的目光、女人间的反馈，路人肆无忌惮的评论，堂而皇之的对女人生活的监督和窥视，无时无刻不在提醒你的‘身份’”，这里面有“一份不为外人知、亦不足为外人道的、琐琐屑屑的辛酸”（7）——这样的叙述，就在我的意料之外。看起来如此坚强、自信，有时候却是这样脆弱，易受“伤害”，甚至“自卑”。有时候我也会想，这种坚强、自信，说不定是在掩盖着某种软弱？由此我更坚定了这样的看法：尽管在我们这里，男性充当着女性文学研究机构的会长、主任，但男性批评家研究女性主义、女性文学，许多时候也许是在隔靴搔痒，甚或可能是一个笑柄。（8）
这个判断当然不具普遍性，只是基于对自己在“性别意识”上的局限的认识。戴锦华说“新时期”初年的女作家将“爱/爱情”“用来铭记一个暴力时代的废墟”，这我也许能够想到，但却难以深切理解“这也同样用于书写一份内在的救赎——自我救赎、终至社会救赎的可能与力量”。（9）记得80年代讲当代文学课，我曾经引述孙犁先生这样的话，说女性在艰辛的生活中，比男人有更多的承担，她们更坚强，也更乐观，所以他常以崇拜的心情写到她们。不过，孙犁崇拜的是纯洁天真的少女，他惋惜、感慨她们年龄稍长，为生活所磨砺，变得庸俗和粗糙。当时我很欣赏孙犁先生的感受。在读了戴锦华的女性文学论述之后，惊觉这种惋惜、感慨，表现的也许是并不值得那么欣赏的“男权成规”的视域和趣味；由于这样的视域、趣味，既有的关于女性成长的叙述，“不仅缺乏与男性成长故事相对应的明确段落，而且事实上呈现为一些无法彼此相衔、破碎的段落”（10）。至于她分析王安忆《神圣祭坛》中的战卡佳的“生命中最为隐秘、痛切的经验”——“在精神、心理意义上为两性所尊重并需要”，“又同时被两性所拒绝”，没有人关注她“作为一个有性别的、‘正常’的女人”（11）——这一性别遭遇的困境，更是超乎我想象、体验所及的范围。自然，这种女性主义立场，也让她过分偏爱那些女性作家，有时便不免过于慷慨，将对她们写作的某种道德热情，轻易转化为美学上的评价（12）。
不过，有时候我也常会忘记她是个“女性主义者”。台湾学者张晓红在一篇文章里说，戴锦华“让全中国男权份子闻名丧胆”。但其实，包括我在内的大部分“男权分子”并没有被吓倒（13）。比起印象里的另一些“女性主义者”来，似乎并不那么张扬。大概是，“女性主义”于她主要不是“面具”，不是自恋的镜子，而是关切处于弱势地位的女性的生存处境的立场、理论，是试图穿透、拆解文化中蕴涵的性别秩序、性别话语（包括内在化于自身的男权文化残留）的“工具”。这样的文化实践，意味着既要反抗“化妆为男人”的文化命运，也要警惕、拒绝“化妆为女性”的文化角色。因之，“女性主义”的身份、视域、理论，目的是要通过自我解构，来培育一种内在的、“边缘化”的，不断发出“异己者”声音的力量。除此之外，另外的一点也相当重要。这种“女性主义”当然建基于对“共同的性别遭遇”的体认，但也是对自身经验的忠实、掘进与清理：“写作之于我，是一处没有屋顶的房间。它是一种裸露，又是一种庇护；是一次规避，又是某种触摸。它是一种生活方式，甚至是生命本身的一部分”（14）——因此，戴锦华说，如果说女性主义在今日和未来有可能成为“资源性价值”的话，就在于它“不是某种既存的话语表述，更不是某种教条式的戒律，相反，是某种知行间的挑战，要求着持续的、智慧的即兴创作”（15）。
我们大多经历过八九十年代之交的困惑，和重新思考的精神历程：在猝然相遇的政治动荡，社会“转型”的岁月中，如何处理程度不同的眩惑和震荡，找回失去的位置。戴锦华也不例外。这样的“时代”遭遇需要对种种问题做出回应，而其中至关紧要的问题之一，是如何处理那种茫然的失落感。80年代大概是个“飞升”的年代，90年代则表现为激情急速“降落”；前者充满着“乌托邦”的想象，后者则弥漫了怀旧、“消费记忆”的情绪。（16）这样的转换，表现为“每种理想皆被体验为终结”。当然，正像前此的“乌托邦”热情包含着幻觉，这种有关“终结”的体验也同样，甚且更为虚幻。
在90年代，戴锦华看到“新的现实”的错综复杂，也深切意识到个人（这个“个人”，具有“全球一体化”进程中处于“滞后”历史时段的第三世界知识分子，以及“分外尴尬暧昧的女人身”的特征）“受限”的无力感。对此，她后来曾有这样的感慨：
⋯⋯经历了太多的“颠倒被颠倒的历史”，太多的“平反昭雪”、拨乱反正，昨日的禁忌瞬时成了今日的时尚；此刻的边缘正是彼日的中心。⋯⋯因此，像始终置身于一座镜的城池或镜的回廊之中，杂陈并置的历史话语与意识形态话语，彼此冲突，彼此借重，互相否定又互相印证，犹如相向而立之镜，在无穷的交相映照之间形成影像重叠、幻影幢幢、真假莫辨的深洞。镜中的奇遇，便是在奋不顾身的投奔中远离你狂恋的目标，在绝望的逃离中跟你恐惧的对象撞个正着。而且，不会幸运地出现一种神奇的力量为我们一页页掀开字迹斑驳、反复涂抹过的“羊皮书”，更不会遭遇一场飓风，卷去镜城。⋯⋯每一代人，从镜城中突围，在镜城中失陷。悲哀不在于记忆与遗忘，不在于真实与谎言，而在于一次次的窥破之后，所拥有的仍是一份镜城春秋。（18）
本书出版于1999年
在这个“降落”的时间里，面对“介入”与“后撤”的选择，戴锦华有点艰难、也有点“含混”地确定了自己的身份、位置。她将之称为“学院知识分子”。这意味着不是“实践的、献身的”社会运动的活动家，不是葛兰西说的“有机知识分子”，不是政治反叛者、抗议者。当然，也不是恪守“学术规范”，在书斋中皓首穷经的学者。在戴锦华的词汇表中，“学院”限定了工作环境，活动方式，能量释放的方向、限度；而“知识分子”则标示了“见证人和思考者”的社会批判责任，是这一身份的核心。将写作、教学从经典文本的解读转向大众文化研究，正是这一立场的体现。基本上是在“学院”的领域，以写作、讲课、演讲等方式，去窥探政治压迫的秘密、机制，拆解文化语言的秩序，产生“颠覆”的力量——这里强调的是“反规范”的社会批判激情。
虽说已经进入了“告别革命”的年代，但在当代中国，说要回到“学院”，或有了包含“后撤”意念的选择，常常会被看作“道德”的瑕疵，而需要提出理由，为这种选择做出辩护。戴锦华也是如此。辩护涉及两个方面，一是“个性”的，说自己并不适合社会运动，而且，“一个人一生大概只能演好一种角色；至少对我来说是如此”。另一是关于外部环境。她认为，中国的社会并没有提供萨特那样的“介入”的空间，况且“生活在中国，我们的问题不是远离历史，而是太容易被裹挟到历史之中” ——从历史的情状看，“介入”者结果往往是充当一个丑角，甚或一粒微不足道的尘埃。而做一个“学院知识分子”，则有可能拒绝参与那种权力的“游戏”，这比进入“庙堂”、“广场”要好得多，可以保有某种清醒（自然，又可以说是某种“怯懦”）。这里讲述的是有关个人身份的“镜城突围”的故事。值得注意的不仅是某个个人的思虑，还有其中表现的带有“时代性特征”的情绪。说从它可以听到佩里·安德森勾画的那个“时代之声”的迟到回音，大概不致是大谬。
但我觉得这种辩护，主要不是为着那呈现给世人的形象，主要是针对自己内心，回答她面对“自我”的焦虑。社会责任承担、关切弱势群体等自然不必多说，其中发挥重要作用的还有个人性情的因素。不甘心平庸的生活，狂放、不安定，心迷神往着时尚（精神的，物质的）和“先锋”，“波希米亚人”游离、边缘的思想、情感倾向，——这种种都可以看作属于“浪漫”（也可以叫做“革命”）的基因。“革命”与“浪漫”，本是事情不可分离的两面；未能经历那些已被“告别”的“革命”，也就成为无法释然的情结。因此，便探访巴黎“五月风暴”残留的街垒，多次远涉重洋，追寻、辨认拉丁美洲“现代”、“后现代”革命的踪迹（19）。而切·格瓦拉和墨西哥“后现代”的副司令马科斯，便成了名副其实的偶像。他们的被崇拜，不仅有柏林墙倒塌宣告“历史终结”时，显示了“历史再度从这处不谐和的裂隙间涌出”的意义，也由于他们人格、相貌、举止的“非凡魅力”：佩枪、抽雪茄（或烟斗）、滑雪帽面具、智慧、敏锐的幽默⋯⋯自然，一定不应忘记他们那“令不少女人感到勾魂摄魄”的忧郁温柔的微笑。（20）
这些“浪漫”（“革命”）的激情和想象，大抵可以看作是为了自己情感、精神生活的充实。如果要说到“社会效果”的话，那就是人们可以听到这样的声音：在这个过于平庸、贫乏的时代，应当有“严肃的激情”，那怕只是一种激情。需要说明的是，戴锦华对于“介入”，对于社会运动近来有了改变。在走出“学院”，参与社会运动和文化实践上，表现了较前积极的态度。不过这个变化不是“根本性”的，只是在上述立场的修正和延伸。也就是说，看起来“似乎走得很远了，又似乎并未改变”。
“学院知识分子”的角色，对戴锦华来说意味着某些困难，也需要做出许多调整。首先是如何对待90年代中期以来“学院”中日益严密、精细的学术（学科）规范。具有活力的女性研究、文化研究的那种跨学科、不规范、抵抗“学科化”，“机构化”趋向，与这种“规范”之间不可避免的冲突，将如何处理？如何不断保持女性研究、文化研究的批判活力，不把它们当成文化、学术市场中获利的文化资源？这是个难题。从戴锦华的论著，和她的教学工作中，我多少了解她在这方面上的警惕、坚持，但也见到面对学术体制（包括评价机制）时不得不做出的妥协。但总体而言，她并未因此“就范”。从个人的方面说，教授早就是了，也早就“博士导”了，顾忌应该也可以减少一些了吧？
遇到的问题之二是，“面对空前繁复的社会环境与无处不在的文化陷阱”，如何反省、调整在80年代形成的思维方式，运用的知识工具。事实上，在写作《镜与世俗神话》的90年代初，对“不加思索使用西方理论的态度”就已有反省。她的研究无疑得益于八九十年代引入的“西方理论”，但坚持以“中国经验”作为出发点和落脚点，拒绝学界存在的那种“西方理论中心”，即将中国现象当成解说、印证西方理论的材料。另外，如何对待80年代普遍性的二元对立的思维方法，也是面对的重要问题。革命和“冷战”时期形成的这种简单、清晰的观察事物的方法，在80年代当然具有推动社会、文化变革的作用，但产生的遮蔽、遗漏和扭曲当时就已存在。进入90年代，它作为现实、历史描述工具的有效性大为减弱，而更多地转化为一种历史的遮蔽物。
本书出版于1995年，再版于2004年
在很大程度上，戴锦华90年代以来的女性研究和文化研究，都贯穿着解构这一思维模式的内在线索。她频繁地处理不同范畴里的种种“对立项”——中心/边缘，主流/支流（逆流），正统/异端，官方/民间，体制内/体制外，大众/精英，压迫/反抗，迫害/被迫害，施虐/受虐，放逐/获救，光明/黑暗，飞升/坠落，匿名/具名，断裂/承续，目的是将它们从“绝对化”的禁锢中解放，指认其互为前提，彼此借重，互相缠绕，不断位移的历史的，构造的性质。当然，她也意识到，这有可能推导至相对主义。如何不丧失鲜明的“立场”，不成为相对主义者，又充分注意到事情的复杂，警惕“立场化”？她的回应是，应该依靠所确立的“社会批判立场”，“尝试以对种种主流文化的批判、以对同质论和差异论的不断辨析来战胜相对主义”。也就是分析社会现实的多种政治、权力结构的复杂关系，以拒绝和批判“形形色色权力‘终端’”（21）。这就不仅是一个理论问题。辨别、判断各种力量、权力的位置，它们在“整体”中的结构性关系，以及其现实功能，相信不是容易的事情。因此，戴锦华说，“相对主义”有时也难以避免。
质疑“二元对立”思维方式，在有关历史叙述问题上，最终会集中到“断代”思维的检讨。戴锦华说她有一个有趣的发现，80年代电影研究盛行“断代法”，宣布一个时代的终结，总是在宣布一个新开始之后，这是“以新生来喻示死亡”。不过，一切有关历史断裂的叙述，都采用这样的方式：有了“新文学”，才有“旧文学”；有了“新中国”，才有“旧中国”；有了“无产阶级文艺新纪元”，才有了“一百年的空白”⋯⋯这种乐观的、无限朝向明天的投奔，忽略了“历史的绵延”，“无视或曰遮蔽了历史自身向我们展示的丰富侧面”。重视与历史断裂法相应的历史“延承性”问题，提出与同质性相应的差异性的观察方法，从理论上说，就是承认断裂，但也质疑绝对化的“断裂”理解，指出“断裂”也往往是另一种方式的历史延伸，提醒注意断裂处诸多被遮蔽的历史沉积物。依戴锦华的说法，就是“断裂出现的时刻，也常常伴随着‘原画复现’与历史‘幽灵’的出没”。自然，对于“断裂法”的质疑和历史延承方面的重视，在她那里，隐含着在断裂叙述中对20世纪中国革命“遗产”被遗漏、掩埋的忧虑；而这她认为是需要认真清理、反思和剥离的。
我感兴趣的是另一个问题，即在80年代，甚至90年代初表现了浓厚的“精英化艺术品味”（或持“精英文化立场”）（22）的戴锦华，在进入大众文化研究领域的时候，如何处理这种品味（立场）与研究对象之间的关系。她说她反省了曾有的对大众文化的傲慢态度，否则，就不可能面对、回应已经成为主流的文化现实。我不知道这个反省是否顺利，有什么样的龃龉？在她的叙述中我们看不出来，倒好像是水到渠成、瓜熟蒂落的事情。这也合乎情理，她的性格、爱好中，本就有亲近“大众文化”的成分，“反省”、“转变”，也就不会那么勉强和委屈自己（当然，为了某一崇高目标，委屈自己也是值得的）。不过她还是有这样的解释，“反省”并非完全的改变、放弃，“精英文化趣味是我的尾巴”（23）。“尾巴”的说法其实有点避重就轻；虽然爱好广泛，但“由衷热爱”的，还是精英的，或高雅的文化，那些属于利维斯的“伟大的传统”的“文本”。这种深埋在“灵魂深处”的“品味”，按“伟大领袖”的说法，真的是“要改也难”。有时候，理论的、社会责任的需要等，也不可能完全掀翻、“规范”某些内心的沉积物。在小学和中学，戴锦华“交替地为毛泽东思想武装，并同时为林黛玉饮泣”，生活中既与邹容、成岗、肖飞、江姐为伴，也“疯狂吞食”《红与黑》、《当代英雄》、《简•爱》、安徒生、《牛虻》、《被侮辱与被损害》、《悲惨世界》、《九三年》⋯⋯（24）。一个自幼由“大众”，也由精致、“高级”文化（许多是她所说的“十九世纪的幽灵”（25））所喂养过的人，对比中可能更会在内心形成难以摧毁的“文化等级”。即使有时会产生自以为“转变”的幻觉，其实刻骨铭心的那些东西终将难以抹去。在一些时候，这种爱好、品味，被放在无关学问、社会行动的位置上，成为生活中的一种慰籍，一种依靠。
依照这样的观察角度，可以发现戴锦华写作的文体，也表现了某种矛盾的，“不纯”的特征。社会批判论述在文体上，显然要求观点、论述的鲜明，确定，推断逻辑的清晰；因此毛泽东50年代曾经提出“文风”的三原则：准确、鲜明、生动。戴锦华当然不是那种犹豫不决论说者。从她的文字，难以看到对自己的论述逻辑、观点的疑惑、犹豫。但在“深层”，似乎也存在某些不很协调的地方。说她的文字在确定的表层之下，又存在一个“自反”的“框架”，不知道这个感觉是否符合实际？
但是戴锦华对于语言、文字的脆弱、“不真实”的一面，肯定有深刻的认识。趋近“真实”，粉碎某种遮蔽，揭示超乎表象的现实世界的真相，这是她执著的愿望，是持续不断的索求的目标。但是她也明白，历史书写“只能是断篇残简”，而书写者先前已被历史书写，附着于我们身上的习俗、文化惯例有力地控制着书写者，趋于固化的“前理解”支配着思维、感受的方向。而且，我们是否可以从未经成为自身经验的方面去有效观察世界？因此，穿透各种遮蔽而发现缝隙，确实并非易事。另一值得注意的方面是，她又将写作看成一种庇护，某种触摸，看成生命的一部分，追求在文字之中带进、包含生命的气息，并在论述中保持更多的具体情景，容纳更多的感情因素，呈现那些未被概念所抽象、提纯的感性，“狂想着追求现象地飞扬”。
本书出版于1999年
上述的受限、追求的两个方面，影响了她文体的基本形态。一方面，这让她减少了那份书写的“游戏的从容”。为了审慎，为了避免简单化，有时候便向着侧重“描述”，回避判断的倾向偏移。论述时又竭力呈现事情的丰富性、复杂性（丛生的歧义，多个侧面，互相叠加、映照，多种可能性），并试图在比较中，在呈现差异中来界定对象的性质。这样，由体现假设、让步、转折、递进、选择等虚词所引领的句式（如果－那么；与其－不如；并非－而是；不仅－而且；固然－但是；尽管－但是；不是－亦不是－而是；间或；抑或⋯⋯）就频繁出现，——这既让论述严密，但也产生了缠绕、晦涩的阅读感觉。文体特征的另一方面，是大量使用隐喻、象征、引用（书面文本，时代流行语，社会惯用语等）、转述等的穿插手段，增强“扁平”的文字所能覆盖的范围和叙述的立体感。捕捉到某个历史时间的带有寓言、症候性质的刻度、印记，是她的令人印象深刻的一种能力：在这里，概括与具象得到某种交融。她显然如安东尼奥尼的影片那样，善于构造那种“私人印鉴式的影像”。她因此在有的时候，陷于准确讲述的理性要求与放纵想象空间的冲突之中。
在想不清楚之后，就愿意换一种思路来解决这个问题。这时，我想起60年代苏珊•桑塔格谈论（法）西蒙娜•韦伊（26）的一段话：
⋯⋯此刻，我想到西蒙娜•韦伊的生活中狂热的禁欲主义，她对快乐和幸福的不屑，她高贵而可笑的政治态度，她煞费苦心的自我弃绝。她对磨难的不断的追求；我注意到她并不出众的相貌，她身体的笨拙，她的偏头痛，她的肺结核。热爱生活的人，没有谁希望去模仿她对磨难的献身精神，也不希望自己的孩子或自己所爱的任何人去模仿。但只要我们既热爱严肃性，又热爱生活，那我们就会为严肃性所感动，为它所滋养。在我们对这样的生活表示的敬意中，我们意识到世界中充满着神秘——而神秘正是对真理、对客观真理的可靠把握所要否定的东西。在这种意义上，所有的真理都是肤浅的；对真理的某些歪曲（但不是全部歪曲），某些疯狂（但不是全部疯狂），某些病态（但不是全部的病态），对生活的某些弃绝（但不是全部的弃绝），是能提供真理、带来正常、塑造健康和促进生活的。（27）
是的，“在这样的意义上”，有关左派、右派之类的标签性划分我想都是肤浅的。仿照桑塔格的说法，那么，某种含混（但不是全部含混），某种不确定（但不是全部不确定），某种悲观（但不是全部悲观），某种神秘（但不是全部神秘）⋯⋯比起那种僵硬、绝对化来，可能会提供更多的“塑造健康和促进生活”的有益养分的。
在“不确定”之中寻找位置，这是一个没有终点的过程。不断探索、协调、反省，一次次的“镜城突围”，总是于无限的“中间过程”中的“涉渡之舟”；因此，“涉渡、蝉蜕、为羽化而作茧自缚”（28），是必须也只能去经历的唯一现实⋯⋯比起戴锦华文字那些确定（坚定）的方面，我更重视那些不确定的方面，也从这里面学习到更多的东西。不是从理论，而是切身经验告诉我，不纯粹性的信仰，比坚定、纯粹的信仰，也许较为可信。
（2）戴锦华：《镜与世俗的神话》（重印本），中国人民大学出版社，2004年，第321页。
（3）不仅是文字上的。聚会时她常是当然的中心。众多学生在竭力模仿她（研究选题、论述方法、文字风格）；这既让他们迅速直接受益，也可能因此让“个性”受到压抑。
（4）《镜与世俗的神话》（重印本）第131页。
（5）戴锦华：《犹在镜中——戴锦华访谈录》，知识出版社，
1999年，第2页。
（6）《涉渡之舟——新时期中国女性写作与女性文化》第252页，西安，陕西人民教育出版社2002；北京大学出版社2007。
（7）《生为女人》，《拼图游戏》，泰山出版社，1999年，第31－32页。
（8）“我不是说，我不欢迎男性加入到女性学的研究中，但一个是我们不能指望于他人；同时，我们也拒绝越俎代庖。”《犹在镜中——戴锦华访谈录》第156页。
（9）（10）《涉渡之舟——新时期中国女性写作与女性文化》第55页，第64页。
（11）《犹在镜中——戴锦华访谈录》第184页。
（12）如《涉渡之舟》中对某些女作家的评论；如说“新时期文学”开端，“重要的女作家比男作家还要多”；如说“舒婷比其他的男性作家、诗人更为迷人和深刻地代表了80年代的文化和梦想；80年代精英知识分子的话语，在舒婷的诗中有最完美、成熟的呈现”（《犹在镜中——戴锦华访谈录》第150页）。
（13）例子之一是王干先生与她在“女性文学”问题上的激烈辩论。参见《犹在镜中》相关章节。
（14）《拼图游戏》，泰山出版社，1999年，第10页。
（15）《涉渡之舟》“再版后记”。《涉渡之舟——新时期女性写作与女性文化》第382页。
（16）参见戴锦华：《隐形书写——90年代中国文学研究》1999
年，第二至第四章，江苏人民出版社。
（17）佩里•安德森《西方马克思主义探讨》（只限国内发行）人民出版社，1981年，第114页。
（18）《犹在镜中——戴锦华访谈录》，知识出版社，1999年，第5－6页。
（19）如尼加拉瓜桑地诺阵线，萨尔瓦多游击队，哥伦比亚解放军，秘鲁“光辉道路”等。
（20）参看戴锦华、刘健芝主编：《蒙面骑士——墨西哥副司令
马科斯文集》的《写在前面》（戴锦华执笔）。2006年版，人民出版社。
（21）《犹在镜中——戴锦华访谈录》第9页。
（22）这鲜明地表现在她选择解析的影片类型，解析使用的尺度和得出的结论中。见《镜与世俗神话——影片精读18例》。
（23）《犹在镜中》第5页。因此，戴锦华感叹中国文学（电影也在内）总是未能有从容的机会在“艺术”上取得臻进：“历史只留给我们太小的缝隙，太少的时间供我们去思索、去萦回。使命感迫使我们去拥抱新的时代，现实的积压迫使我们别无选择。每一次我们都不得不放弃‘艺术’与‘艺术家’的纯正，不得不放弃浮士德式的质问与追索”《拼图游戏》第10页。
（24）参见《拼图游戏•书中岁月》。
（25）她认为，新时期以来，西方19世纪的哲学、思想话语资源回应中国现实问题在相当程度上已经“失效”，但在文学研究界却仍是理解、处理问题的重要资源：“我们一直面对着一个无法告别的‘十（八）九世纪’，具体地说就是黑格尔的幽灵（当然还有康德）驱之不散，无处不在”，如现象、本质：历史的诡计等等。
（26）另译为西蒙娜•薇依（1909－1943），著作的中文译本有《在期待之中》（杜小真译，北京，三联书店1994）等。薇依是神秘基督信仰的主张者。但她的神秘信仰和逻辑理性，个体主义与社会政治参与，关切、援助疾苦中的劳动者并行不悖。《在期待之中》这本书的最后一个句子是：“如若我们明了希腊几何学与基督教信仰是从同一源泉喷发出来的，那我们的生活将会发生多么大的变化啊！”
（27）《西蒙娜•韦伊》，苏珊•桑塔格《反对阐释》2003年，第58页，上海译文出版社。
（28）《涉渡之舟——新时期中国女性写作与女性文化》第79页。